Столь же драматичной, хотя и иной по содержанию, является проблема, перед которой в настоящее время стоят
традиционные религии, особенно христианство. В отличие от коммунизма современное христианство не составляет больше
системы власти; его светская власть не только ограничена, но
и продолжает сокращаться. Но в то же время христианство,
особенно в его католическом выражении, представляет собою
одновременно и систему доктрин, и институт. Напряженность
в отношениях между верованиями и институтом — это древняя, во многих случаях болезненная для церкви история, однако проблема эта приобрела новый аспект в результате усилий вдохнуть в церковь новую жизнь, усилий, предпринятых
папой Иоанном XXIII и папой Павлом VI и сформулированных Вторым вселенским собором (Ватиканум-Н) 21. Эти
усилия осуществляются на фоне, для которого характерны
как беспрецедентное внимание к происходящему со стороны
заинтересованных в нем христиан (не только католиков), так
и многочисленные свидетельства растущего безразличия последних к предписанным религиозным формам. Иными словами, наблюдается и широкая причастность христианских
масс к совершающимся изменениям, говорящая о том, что
официальные хранители института не в состоянии полностью их контролировать, и вместе с тем неуверенность в том,
какими способами лучше всего снова сделать церковь по-
настоящему актуальной, не выхолостив ее духовной самобытности.
Основная дилемма, перед которой, по словам Унамуно,
стоит церковь, заключается в том, что «католицизм колеблется между мистицизмом, представляющим собой духовный опыт пребывания бога во Христе, непередаваемый опыт, опасный, однако, тем, что он переносит на бога черты нашей собственной личности и, таким образом, не избавляет от страстей человеческих, — между мистицизмом и рационализмом,
против которого он борется; колеблется между религионизированной наукой и наукофицированной религией» 22. Выбрать
одно означает быть лишенным другого. Однако одно не может обойтись без другого: мистицизм будет означать уход от современного мира, а сциентизм — поглощение им.
Для церкви это старая дилемма; она возникла и решалась
различными путями на разных исторических этапах. Энциклику «Матер эт магистра» и Вселенский собор Ватиканум-П — события, имевшие место в век, определенный идеологическими конфликтами, научными новшествами, пробуждением широчайших народных масс, политическими страстями и религиозным застоем, — следует рассматривать как
попытку решить три важных вопроса: во-первых, сделать институционную структуру церкви более современной, так что
бы она не препятствовала жизненности идеологического компонента (если употребить термин, используемый на протяжении всей настоящей главы) в общественном сознании и чтобы институционализированные верования снова приобрели свою значимость как для внутренних, так и для внешних аспектов человеческой жизни; во-вторых, более радикально
сконцентрировать энергию церкви в целом на решении социальных проблем, начиная от индивидуальной нищеты и со
циальной несправедливости и кончая международным нерав е н с т в о м ; и, наконец, ликвидировать доктринерские разногла
сия внутри христианства и покончить с эрой фанатизма и
конфликтов между христианством и нехристианскими религиями.
Эта попытка — именно потому, что она действительно в
какой-то мере подтолкнула церковь в желательном направлении,—повлекла за собой новую напряженность в отношениях
между идеями и институтами. Институционная реформа, проводимая в такой период, когда сама церковная иерархия все
упорнее настаивала на изменениях в области теологии (как в системе коммунизма, эти требования чаще возникали на периферии, чем в центре: тем, чем Югославия была для Кремля, Нидерланды стали для Ватикана!), привела к глубокому
кризису папской власти. Повторный запрет, наложенный папой Павлом на искусственные меры предотвращения беременности (в энциклике «Гумане вите», 1968), и объявленный
вскоре после принятия Вселенским собором Ватиканум-П
принцип коллегиальности в церковных делах вызвали резко
отрицательную реакцию ряда национальных советов епископов; эта реакция в свою очередь побудила папу римского выступить с предостережением против «взглядов, в значительной мере отходящих от традиционной доктрины церкви и угрожающих порядку в лоне самой церкви».
Тем не менее Ватикану не удалось заглушить брожение в богословских кругах. Чуть ли не вторя требованиям марксистских философов о свободном марксистском диалоге, католические богословы (в частности, о публичном заявлении,
обнародованном в декабре 1968 г. и подписанном сорока ведущими богословами) осудили попытки Ватиканской курии решать теологические проблемы при помощи административных декретов. Они утверждали свое право на полную свободу исследований, которая не должна подвергаться каким бы то ни было институционным ограничениям.
Растущий упор на социальные вопросы, сформулированный в сочувственном духе в энциклике «Матер эт магистра», представил собой проблему иного рода. Интенсивное участие , в мирских делах, и особенно в борьбе против социальной несправедливости, не могло не обратить внимание церкви на внешнее окружение человека, что часто приводило к прямой конкуренции церкви с социалистическими и коммунистическими движениями. Молодые католики, более заинтересованные в социальных вопросах, увидели в этой кон
куренции (особенно в Латинской Америке) единственно возможное спасение для миссии церкви; консерваторы же опасались превращения церкви просто в еще одно светское радикальное движение. Особенно острый конфликт разыгрался в
тех районах, для которых этот вопрос имеет самое непосредственное значение, например в северо-восточной Бразилии. Там, как и в других районах, консерваторы почувствовали, что то, что церковь выиграет в данный момент, будет
в конечном итоге стоить ей слишком дорого: актуальность в
социальном отношении была бы достигнута ею за счет потери своей самобытности. В более широком плане они
утверждали, что успех в социальной области — в не меньшей
степени, чем экономический успех, — может нанести ущерб
духовным ценностям. Позволительно предположить, что, с их
точки зрения, опыт протестантизма в Соединенных Штатах
не является утешительным.
Экуменизм также вызвал осложнения как Институционного, так и теоретического порядка. Пуристы опасались, что он
ускорит выхолащивание теоретического содержания христианства и превратит католическую церковь в более развитых
странах в расплывчатую этическую организацию, занимающуюся вкупе с другими подобными органами благотворительной деятельностью. Еще больше смутило пуристов возникновение «вселенского» диалога между христианами и коммунистами при активном участии католиков. Сама по себе возможность подобного диалога — несмотря на то, что он прошел относительно незамеченным, — явилась показателем
того, до какой степени претензии на исключительное обладание абсолютной истиной, хотя формально они и не были отброшены ни одной из сторон, уже перестали доминировать и
в умах представителей западных стран, и даже в тех институтах, которые сами были продуктом манихейской традиции.
Однако было бы неверно, воспринимать этот диалог как решающий прорыв в области взаимоотношений между христианской и марксистской доктринами. Участниками этого
диалога были люди, которые, учитывая характер их интеллектуальной деятельности, сами отражали напряженность во
взаимоотношениях между институтами и идеями: они в силу
склада своего ума отвергали официальные попытки ограничить масштаб философских исследований. Таким образом,
обе стороны представляли интеллектуальные окраины, а не
самые центры бюрократической власти. Сами эти центры занимали несколько двойственную позицию, которая была обусловлена не столько фактом этих встреч — к ним они отнеслись терпимо по соображениям отчасти тактико-политического порядка, — сколько той степенью, в какой выступавшие представители обеих сторон, по слухам, смазали различия, существующие между обеими системами мышления.
Несмотря на эти ограничения, состоявшиеся дискуссии —
а они, несомненно, будут продолжаться и расширяться —-
имели большое значение. Они показали, что становится все
труднее замыкать поиски более разумного универсального
видения мира в рамках, определенных институционной системой, поскольку самое существование институтов зависит от
сохранения их специфической строгой самобытности. Вот почему то, что внешне кажется скромным и ограниченным, в
действительности было важным шагом в отходе от традиционного взгляда Запада на такой диалог как на анафему.
Реформы и дебаты в рамках католицизма уже привели к
тому, что во многих сферах личной жизни авторитет института стал вытесняться велениями собственной совести индивидуума. (Такова, например, была реакция многих епископов и рядовых католиков на проблему контроля над рождаемостью.) Для человека, движимого побуждениями духовного порядка, совесть может оказаться более требовательным
наставником, чем авторитет церкви, однако для большинства людей опора на совесть имеет неизбежным следствием
все большую утрату церковью всякой связи с действительностью. Именно эта дилемма все усиленнее подталкивала
папу Павла VI к тому, чтобы он — несмотря на свою былую
приверженность к новому — занял позицию, продиктованную
ему потребностью защиты институционализма: «В настоящее время, как это может увидеть каждый, ортодоксальность,
то есть чистота учения, по-видимому, не занимает первого
места в психологии христиан. Сколько вещей, сколько истин подвергается сомнению и оспаривается? Какой свободы требуют в отношении подлинного наследия католического учения
не только для того, чтобы… лучше объяснить его человеку
наших дней, но и чтобы порой подчинить его тому релятивизму, в котором кощунственное мышление… стремится найти новое выражение, или чтобы приспособить его… к современному вкусу и к рецептивной способности современного интеллекта?».
Папа был прав, когда заметил, что «ортодоксальность…
по-видимому, не занимает первого места в психологии христиан». И это не только в смысле формального, открытого
согласия с известными традиционными обрядами, но даже
и в том, что касается более принципиальной сущности верования, как показывает табл. 8 (в таблице представлен опрос, проведенный в разных странах, усредненные показатели — от 60 до 98 % верят в бога, 38-73% — в загробную жизнь, 5-43% еженедельно ходят в церковь), составленная на основе данных опроса Гэллапа, проведенного в 1968 г.
Согласно таблице: Сравнительно низкий уровень регулярного посещения церквей — хотя это и важное свидетельство усиливающегося пренебрежения к самому основному, но также и к самому минимальному из обрядовых требований — все же не столь показателен, как огромный разрыв между числом тех, кто верит в бога, и тех,
кто верит в загробную жизнь. Суть христианской религии состоит в том, что первое служит гарантией второго. Бог без веры в загробную жизнь не имеет ничего общего с христианским богом.
Данные опроса при всем их фрагментарном и поверхностном характере проливают свет на определенную проблему.
С одной стороны, эти данные говорят о кризисе институционизированной веры. С другой стороны, однако, они показывают, что было бы неправильно приходить к выводу, будто
низкая посещаемость церквей и отрицание загробной жизни,
означают широко распространенное неверие. Наоборот, они
наводят на мысль, что подлинного неверия, то есть, иными
словами, глубоко прочувствованного отрицания наличия какой-то реальности за пределами конечного мира, не существует или по крайней мере еще не существует. Вера в бога,
в которую невозможно вложить реальное содержание, может
являться всего лишь пережитком, доставшимся нам от более
традиционного общества и перенесенным в условия, когда
основное ударение делается на жизнь в данный момент, но
она может также отражать стремление к чрезвычайно личной, внутренней и непосредственной связи между индивидумом и богом.
